29/01/2026
*ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਅਤੇ ਮੁਫ਼ਤੀ ਸ਼ਮੇਲ ਨਦਵੀ ਵਿਚਕਾਰ “ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ” ਦੇ ਸਵਾਲ ਉੱਪਰ ਬਹਿਸ; ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਦੀ ‘ਕਾਮਨ ਸੈਂਸ’ ਅਤੇ ਮੁਫ਼ਤੀ ਦੇ ਰੂੜੀਬੱਧ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦਿਵਾਲੀਆਪਣ*
ਪਿੱਛਲੇ ਦਿਨੀਂ ਹਿੰਦੀ ਖ਼ਬਰਾਂ ਦੇ ਸੋਸ਼ਲ ਮੀਡੀਆ ਚੈਨਲ ‘ਲਲਨਟਾਪ’ ਦੇ ਮੰਚ ਉੱਪਰ ਹਿੰਦੀ ਫ਼ਿਲਮਾਂ ਦੇ ਗੀਤਕਾਰ ਅਤੇ ਕਵੀ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਅਤੇ ਇਸਲਾਮਿਕ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਮੁਫ਼ਤੀ ਸ਼ਮੇਲ ਨਦਵੀ ਵਿਚਕਾਰ “ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ” ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਪਰ ਇੱਕ ਬਹਿਸ ਰੱਖੀ ਗਈ। ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ “ਨਾਸਤਿਕਾਂ” ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਅਤੇ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਮੁਫ਼ਤੀ ਨਦਵੀ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ। ਇਸ ਬਹਿਸ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ’ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਬਨਾਮ ਨਾਸਤਿਕਤਾ ਦੇ ਟਕਰਾਅ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਸੋਸ਼ਲ ਮੀਡੀਆ ਉੱਪਰ ਜਿਆਦਾਤਰ ਲੋਕ ਅਤੇ ਖਾਸਕਰ ਮੁਫ਼ਤੀ ਦੇ ਹਮਾਇਤੀ ਇਸਨੂੰ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦੀ ਹਾਰ ਬਣਾ ਕਿ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਜਿਆਦਾਤਰ ਮੁੱਖ ਦਾਇਰੇ ਦੀਆਂ ਜਿਆਦਾਤਰ ਬਹਿਸਾਂ ਵਾਂਗ ਇਹ ਬਹਿਸ ਵੀ ਜਾਂ ਤਾਂ ਇਤਿਹਾਸ, ਸਮਾਜ ਨਾਲ਼ੋਂ ਟੁੱਟੀ ਹੋਈ, ਜਿਆਦਾਤਰ ਅਮੂਰਤ ਦਲੀਲਾਂ ਦੇ ਭੰਬਲ਼ਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਬਟਕਦੀ ਰਹੀ ਅਤੇ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਹੀ ਕੱਚ-ਘਰੜ ਅਤੇ ਕਮਜੋਰ ਦਲੀਲਾਂ ਉੱਪਰ ਅਧਾਰਤ ਰਹੀ। ਮੁਫਤੀ ਨਦਵੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਤਰਕ ਨਵੀਂ ਬੋਤਲ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਣੀ ਸ਼ਰਾਬ ਵਾਂਗ ਸਨ ਅਤੇ ਕਈ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਤਾਂ ਬੋਤਲ ਵੀ ਪੁਰਾਣੀ ਸੀ। ਇਹ ਵਿਸ਼ਾ ਜਿਸ ਪੱਧਰ ਦੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਗੰਭੀਰਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਉਸਦੇ ਨੇੜੇ-ਤੇੜੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਉਠਾਏ ਗਏ ਕੁਝ ਸਵਾਲਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੋਵਾਂਗੇ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਣਾ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਜਾਂ ਨਾ ਮੰਨਣਾ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਨਿੱਜੀ ਮਸਲਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਕਿਸੇ ਉੱਪਰ ਥੋਪਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੇਖ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਨਿੱਜੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ’ਤੇ ਹਮਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ। ਇਸ ਲੇਖ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਸਥਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਰੁਝਾਨ ਹਨ ਜੋ ਇਸ ਬਹਿਸ ਦੌਰਾਨ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਏ ਹਨ।
ਇਸ ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਮੁਫ਼ਤੀ ਵਲੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਦਲੀਲ “ਪ੍ਰਮਸੱਤਾ ਜਾਂ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੋਂਦ ਜਿਸ ਉਪਰ ਬਾਕੀ ਸਾਰਾ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਨਿਰਭਰ ਹੈ” ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੀ। ਸ਼ਮੇਲ ਨਦਵੀ ਨੇ ਬਹੁਤ ਚਲਾਕੀ ਨਾਲ਼ ਬਹਿਸ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਵੀ ਤੈਅ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਵਰਤੋ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਯੋਗਸਿੱਧ ਸਬੂਤ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜਾਇਜ ਹੋਵੇਗੀ ਕਿਓਂਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਪਦਾਰਥਕ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਪਰ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਦਕਿ ਰੱਬ ਜਾਂ “ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੋਂਦ” ਅਧਿਆਤਮਕ, ਰੂਹਾਨੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਮੱਦਦ ਨਾਲ਼ ਉਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਝੁਠਲਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਮੁਫ਼ਤੀ ਨਦਵੀ ਦੀ ਅਗਲੀ ਸਾਰੀ ਗੱਲਬਾਤ ਇਸੇ ਹੀ ਦਲੀਲ ਉੱਪਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਰਹੀ। ਇਸੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਸਨੇ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਵੀ ਕੀਤਾ ਕਿ ਉਹ ਵੀ ਕਿਸੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕਿਤਾਬ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਦਲੀਲ ਨਹੀਂ ਦੇਵੇਗਾ। ਸਾਰੀ ਬਹਿਸ ਸਿਰਫ਼ ਅਮੂਰਤ ਦਲੀਲਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ’ਤੇ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਸੀ। ਦਰਅਸਲ ਇੱਥੋਂ ਹੀ ਸਾਰੀ ਬਹਿਸ ਦਾ ਸਰੂਪ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋ ਗਿਆ ਤੇ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਨੇ ਇਸ ਉੱਪਰ ਕੋਈ ਵੀ ਉਜਰ ਨਹੀ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਉਹ “ਆਮ ਸਮਝ” ਦੇ ਅਧਾਰ ’ਤੇ ਹੀ ਇਸ ਬਹਿਸ ਲਈ ਰਾਜੀ ਵੀ ਹੋ ਗਿਆ। ਅਜਿਹੀ ਬਹਿਸ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧੀ ਦੀ ਦਲੀਲ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣੀ ਸੀ, ਉਸਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨਕ ਦਲੀਲਾਂ ਨੂੰ ਗ਼ੈਰ-ਵਾਜਬ ਐਲਾਨਨ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਦੀ ਹਾਰ ਯਕੀਨੀ ਹੋ ਗਈ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਮੁਫ਼ਤੀ ਦੇ ਤਰਤੀਬਬੱਧ ਪਰ ਫੋਕੀਆਂ ਦਲੀਲਾਂ ਦਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਸੀ। ਇਸਦਾ ਇਹ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਹਾਰ ਗਿਆ ਸਗੋਂ, ਇਹ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਵਰਗੇ ਉਦਾਰਵਾਦੀ (ਲਿਬਰਲ) ਅਤੇ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਸਮਝ ਦੀ ਹੱਦ ਹੈ ਜਿਸ ਮੁਤਾਬਕ ਰੱਬ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਿਰਫ਼ ਸ਼ਰਧਾ, ਕੁਤਰਕਾਂ, ਅਗਿਆਨਤਾ ਉੱਪਰ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਨਾਲ਼ ਇਹ ਖ਼ੁਦ ਖਤਮ ਹੁੰਦਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਪਰ ਨਾ ਤਾਂ ਉਹ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰ ਸਕੇ।
ਰੂਹਾਨੀ ਹੋਂਦ, ਨਿਰਭਰ ਹੋਂਦ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਸਵਾਲ
ਪੂਰੀ ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਮੁਫ਼ਤੀ ਨਦਵੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਗੱਲ ਦਾ ਮੁੱਖ ਬਿੰਦੂ “ਲਾਜਮੀ ਹੋਂਦ ਜਾਂ ਰੂਹਾਨੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੋਂਦ”(necessary and contingent) ਉੱਪਰ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਉਸਦੇ ਮੁਤਾਬਕ ਇਹ ਸਾਰਾ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਸਾਰ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਚਲੀਆਂ ਸਭ ਚੀਜਾਂ, ਮਨੁੱਖ, ਸਮਾਜ ਆਦਿ ਸਭ ਕੁਝ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ ਉੱਪਰ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਲਾਜਮੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਹ ਹੋ ਵੀ ਸਕਦਾ ਸੀ ਤੇ ਨਹੀ ਵੀ, ਇਹ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਿਉਂ ਹੈ? ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇੱਕ ਰੂਹਾਨੀ ਤੱਤ ਹੈ, ਇੱਕ ਲਾਜਮੀ ਹੋਂਦ ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਸਾਰਾ ਸੰਸਾਰ ਨਾ ’ਤੇ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆ ਸਕਦਾ ਸੀ ’ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਚਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਰੱਬ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿੱਚ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਕੋਈ ਵੀ ਠੋਸ, ਫਲਸਫਾਨਾ ਜਾਂ ਵਿਗਿਆਨਕ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਿਆ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਦਲੀਲ ਧਰਮ, ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ, ਧਾਰਮਿਕ ਸ਼ਰਧਾ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮਦੀ ਰਹੀ।
ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਬਹਿਸ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਬਹਿਸ ਪਿੱਛੇ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਵਾਲ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ ਜਾਂ ਚੇਤਨਾ, ਕੀ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ? ਜਾਂ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਚੇਤਨਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਦਾਰਥ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੰਨਣ ਵਾਲ਼ੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਅਜਾਦ ਮੰਨਣ ਵਾਲ਼ੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਹਨ। ਇਸੇ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਰੂਹ, ਆਤਮਾ, ਪਰਮਾਤਮਾ ਅਤੇ ਮੁਫ਼ਤੀ ਦੇ “ਲਾਜਮੀ ਹੋਂਦ” ਆਦਿ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਅੱਗੋਂ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਮੁਫ਼ਤੀ ਦੀ ਪੋਜੀਸ਼ਨ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ ’ਤੇ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦੀ ਹੈ ਜੋ ਚੇਤਨਾ, ਰੱਬ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ, ਅਟੱਲ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਹਕੀਕਤ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਦਿਮਾਗ਼, ਵਿਗਿਆਨ ਸਮਝਣ ਦੇ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਇਸ ਨਜਰੀਏ ਮੁਤਾਬਕ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਤੀ ਰਹਿਤ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਬਣਾਉਣ, ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਇਲਾਹੀ ਫਰਮਾਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਮੁਫ਼ਤੀ ਨਦਵੀ ਦੇ ਤਰਕ ਮੁਤਾਬਕ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਸਾਰ ਜਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਤਾਕਤ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਜੋ ਖ਼ੁਦ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਪੇਸ ਤੋਂ ਪਾਰ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਸਦੀਵੀ ਹੋਵੇ। ਇਸਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਦੂਜਾ, ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਸ ਤਰਕ ਦਾ ਖੰਡਨ ਦਵੰਦਵਾਦੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਨਾਲ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਹੈ ਕੀ। ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਅਜਾਦ ਹੋਂਦ ਰੱਖਣ ਵਾਲ਼ੀ ਸੱਚਾਈ ਹੈ। ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਜਾਦ ਹੋਂਦ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਿਯਮ ਜਾਣੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਅਜੇ ਕਈ ਚੀਜਾਂ ਦਾ ਸਾਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ ਇਸਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਨਹੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਾਣਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਹੈ ਉਹ ਪਦਾਰਥਕ ਹੈ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਗਤੀ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਚਲਦਾ ਹੈ। ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਖਾਸੇ ਵਜੋਂ ਹੀ ਗਤੀਮਾਨ ਹੈ। ਆਜਿਹਾ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਗਤੀ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਦਾਰਥ ਬਿਨਾਂ ਗਤੀ ਦੇ ਕਦੇ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਤੀ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਫ੍ਰੈਡਰਿਕ ਏਂਗਲਜ ਨੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਿਆਂ ਕਿਹਾ ਕਿ ਗਤੀ ਪਦਾਰਥ ’ਤੇ ਬਾਹਰੋਂ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਹੋਈ ਕੋਈ ਚੀਜ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਆਪਣੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਗਤੀ ਦਾ ਅਰਥ ਸਿਰਫ਼ ਮਸ਼ੀਨੀ ਹਲਚਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ—ਭੌਤਿਕ, ਰਸਾਇਣਕ, ਜੈਵਿਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ—ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਹਰ ਬਦਲਾਅ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਾਂ ਤੋਂ ਉੱਭਰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਇਲਾਹੀ ਸਰੋਤ ਕਾਰਨ। ਇਹ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਮੁਫਤੀ ਨਦਵੀ ਦੀਆਂ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਧਾਰਣਾਵਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਦਵੰਦਾਤਮਕ-ਭੌਤਿਕਵਾਦ ਮੁਤਾਬਕ ਪਦਾਰਥ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਗਤੀ ਹੀ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਬਦਲਾਅ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਕਾਂ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਅੰਦਰ ਮੌਜੂਦ ਦੋ ਵਿਰੋਧਾਂ ਦੇ ਏਕੇ ਅਤੇ ਘੋਲ਼ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਕਿਸੇ ਲਾਜਮੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਕੰਮ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਗਤੀ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਗਤੀ ਦੇ ਆਮ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਰਸਾਇਣਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਰਸਾਇਣਿਕ ਗਤੀ ਦੇ ਰਸਾਇਣਿਕ ਰੂਪ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੀਵ ਵਿਗਿਆਨ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਗਤੀ ਦੇ ਜੈਵਿਕ ਰੂਪ ਬਾਰੇ ਦਸਦਾ ਹੈ।
ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਕਾਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਅਤੇ ਅੰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਉਹ ਪੁੱਛਦਾ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ ਕਿਸਨੇ ਬਣਾਇਆ? ਵਿਗਿਆਨ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹਤਵਪੂਰਨ ਨਿਯਮਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇਕ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਨਾ ਤੇ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਖਤਮ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਯਮ ਇੱਕ ਮਹਾਨ ਵਿਗਿਆਨੀ ਲੋਮੋਸੋਨੇਵ ਨੇ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਯੋਗਾਂ ਰਾਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਸੀ। ਉਸਨੇ ਬੰਦ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਕੀਤੇ ਰਸਾਇਣਕ ਪ੍ਰਯੋਗਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਕਿ ਕਿਰਿਆ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਕੁੱਲ ਪੁੰਜ (mass) ਸਦਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਿਆ ਦੌਰਾਨ ਐਟਮ ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੀ ਵਿਉਂਤ ਬਦਲਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਭਾਰ ਦਾ ਕੋਈ ਹਿੱਸਾ ਗਾਇਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਆਮ ਜਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਲੱਕੜ ਦੇ ਸੜਨ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਤੋਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਲੱਕੜ ਨੂੰ ਸਾੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਵੇਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੜਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬਣੀ ਸਵਾਹ, ਲੱਕੜ ਦੇ ਭਾਰ ਨਾਲ਼ੋਂ ਘੱਟ ਹੈ, ਪੀਆਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਲੱਕੜ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜਾਂ ਧੂੰਏ ਅਤੇ ਗੈਸਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹਵਾ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਜੇ ਇਹ ਸਾਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਕਿਸੇ ਬੰਦ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਸੜਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਸਵਾਹ ਅਤੇ ਗੈਸਾਂ ਦਾ ਕੁੱਲ ਭਾਰ ਲੱਗਭੱਗ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਸਿਰਫ਼ ਅਪਣਾ ਰੂਪ ਬਦਲਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਨਿਯਮ ਦਾ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨੀ ਆਈਨਸਟਾਈਨ ਨੇ ਆਪਣੇ ਭਾਰ–ਊਰਜਾ ਸਮਤਾ ਸਿਧਾਂਤ 5=mc2 ਅਨੁਸਾਰ, ਪੁੰਜ (mass) ਅਤੇ ਊਰਜਾ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਹੀ ਦੋ ਰੂਪ ਹਨ। ਪ੍ਰਮਾਣੂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਜਿੱਥੇ ਕੁਝ ਭਾਰ ਊਰਜਾ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਵੀ ਕੁੱਲ ਭਾਰ–ਊਰਜਾ ਸੰਰਖਿਤ ਭਾਵ ਪਹਿਲਾਂ ਜਿੰਨੀ ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।
ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਸ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਨਿਯਮ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿੱਕਲ਼ਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਨਦਵੀ ਦਾ ਤਰਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਲਤ ਹੈ। ਉਹ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਿੱਛੇ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਸਵਾਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਨਹੀਂ ਜਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਪਰ ਏਦਾਂ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਇਹ ਉਹ ਨਹੀ ਦੱਸਦਾ। ਇਸਨੂੰ ਉਹ ਅਨੰਤ ਕਾਰਣਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਧਿਤਮਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਜਿਸ ਮੁਤਾਬਕ ਹਰ ਘਟਨਾ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੇ ਕਾਰਣਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਅਨੰਤ ਪਿੱਛੇ ਤੱਕ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਵਿਆਖਿਆ ਅਧੂਰੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਪਹਿਲੇ ਕਾਰਣ ਜਾਂ ਪਰਮਸੱਤਾ (ਲਾਜਮੀ ਹੋਂਦ) ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਭੌਤਿਕਵਾਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਣਾਂ ਦੀ ਅਨੰਤ ਲੜੀ ਕੋਈ ਸਮੱਸਿਆ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਗਤੀਮਾਨ ਹੈ ਤਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵੀ ਅਨੰਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਕਾਰਨ-ਕਾਰਜ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਇਕਹਿਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ; 1 ਨੇ 2 ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ, 2 ਨੇ 3 ਨੂੰ ਅਤੇ ਫਿਰ 1 ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਲੱਭਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਦਵੰਦਵਾਦੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਮੁਤਾਬਕ ਕਾਰਣ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦੇ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਇਕ ਥਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਘਟਨਾ ਦਾ ਕਾਰਣ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਰੋਧਾਂ ਰਾਹੀਂ ਗਤੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਵੈ-ਚਾਲਕ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਨਜਰੀਏ ਨਾਲ਼ “ਪਹਿਲਾ ਕਾਰਣ” ਦੀ ਲੋੜ ਆਪਣੇ ਆਪ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਬਿਗ ਬੈਂਗ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਮੌਜੂਦਾ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਹੱਦ ਹੈ।
ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਈਏ ਕਿ ਇੱਕ ਸਮਾਂ ਸੀ ਜਦੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਭਾਵ, ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਤਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਇਆ ਸਗੋਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮੌਜੂਦ ਰਹੇਗਾ। ਇਹ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਮਰ ਹੈ। ਬਸ ਇਸਦੀ ਗਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਬਦਲਦੇ ਹਨ।
ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਇਸ ਸਵਾਲ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਰਿਹਾ। ਉਹ ਮੁਫ਼ਤੀ ਦੀ ਦਲੀਲ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿੱਚ ਸਭ “ਅਚਾਨਕ ਹੋ ਗਿਆ”, “ਜਿਸਨੂੰ ਲੁੜੀਂਦੀ ਹੋਂਦ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹੋ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸਨੇ ਬਣਾਇਆ, ਉਸ ਤੋਂ ਹੋਰ ਪਿੱਛੇ ਚਲੇ ਜਾਓ” ਆਦਿ ਵਰਗੇ ਤਰਕ ਦਿੰਦਾ ਰਿਹਾ। ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਦੇ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਫਲਸਫਾ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਤਾਂ ਹੈ ਪਰ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਤੀਮਾਨ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦਾ ਸਗੋਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਾਹਰੀ ਧੱਕੇ ਜਾਂ “ਪਹਿਲੇ ਧੱਕੇ” ਦੀ ਲੋੜ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਮਸ਼ੀਨ ਵਾਂਗ ਬਾਹਰੋਂ ਗਤੀ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਇਹ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਮਾਤਰਾ ਅਚਾਨਕ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਕਿਵੇਂ ਇਕਦਮ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਬਿੱਗ ਬੈਂਗ ਤੋਂ “ਸ਼ਰੂ” ਹੋ ਗਿਆ, ਕਿਵੇਂ ਪਾਣੀ ਗਰਮ ਕਰਦੇ-ਕਰਦੇ 100ੁ3 ’ਤੇ ਉਬਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਚੀਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਚਾਨਕ ਜਾਂ ਹਾਦਸਾ ਲੱਗਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਅਚਾਨਕ ਅਤੇ ਹਾਦਸੇ ਨੂੰ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਇੱਕ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ ਦੁਆਰਾ ਮਾਦਾ ਅੰਡੇ ਨਾਲ਼ ਨਿਯੋਜਨ ਅਤੇ ਗਰਭਧਾਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਵੀ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਸਮਝਾਉਣ ਵਿੱਚੋਂ ਅਸਫ਼ਲ ਰਹਿਣ ਨੂੰ ਹਾਦਸੇ, ਅਚਾਨਕਤਾ ਨਾਲ਼ ਬਦਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਇਸੇ ਹਾਦਸੇ, ਅਚਾਨਕ ਦੀ ਥਾਂ ਕਿਸੇ ਪਰਮਸੱਤਾ, ਇਲਾਹੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਲੈ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।
ਦਵੰਦਵਾਦੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਮੁਤਾਬਕ ਇਹ ਸਬੱਬ ਅਤੇ ਲੋੜ (chance and necessity) ਦਾ ਆਪਸੀ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਹੈ। ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਘਟਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਚਾਨਕ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਡੂੰਘੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋੜ ਦਾ ਮਤਲਬ ਉਹ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਹਾਲਤਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਿਯਮ ਹਨ ਜੋ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਉਹ ਵਿਅਪਕ ਢਾਂਚਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅੰਦਰ ਕੋਈ ਘਟਨਾ ਵਾਪਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ ਹੀ ਮਾਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਅੰਡੇ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ਼ੇਗਾ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸਬੱਬ ਉਹ ਖ਼ਾਸ ਅਤੇ ਠੋਸ ਰੂਪ ਹੈ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ‘ਲੋੜ’ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਪਰੋਕਤ ਉਦਾਹਰਣ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਇਕ ਮੌਕਾ ਹੈ ਕਿ ਕਰੋੜਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਹੜਾ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ ਅੰਡੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਗਰਭ ਧਾਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਪੂਰੀ ਕਰੇਗਾ। ਪਹਿਲੀ ਨਜਰੇ ਇਹ ਸਭ ਅਚਾਨਕ ਜਾਂ ਹਾਦਸਾ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਐਸਬੀਐੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ ਦੀ ਗਤੀ, ਖ਼ਾਸ ਐਂਜ਼ਾਈਮ ਅਤੇ ਪੀਐੱਚ, ਵਾਤਾਵਰਣ, ਆਦਿ ਕਈ ਹੋਰ ਕਾਰਕ ਆਪਣੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਸਭ ਨਾ ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਜਿਵੇਂ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਬਿਲਕੁਲ ਅਚਾਨਕ ਜਿਵੇਂ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਵਰਗੇ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਿਲਕੁਲ ਇਸੇ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਣ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਬਿੱਗ ਬੈਂਗ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹਾਈਡ੍ਰੋਜਨ ਅਤੇ ਹਿਲੀਅਮ ਗੈਸਾਂ ਦਾ ਠੰਢਾ ਹੋਣਾ, ਤਾਰੇ ਬਨਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਲਈ ਲੋੜ ਸੀ ਪਰ ਕਿਹੜਾ ਤਾਰਾ ਪਹਿਲਾਂ ਬਣੇਗਾ ਇਹ ਇੱਕ ਸਬੱਬ ਸੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਣ ਰਾਹੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜੇ ਪਾਣੀ ਨੂੰ ਗਰਮ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਤਾਪਮਾਨ ਨਿਰੰਤਰ ਵਧੇਗਾ ਅਤੇ 100ੁ3 ’ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਪਾਣੀ ਦਾ ਭਾਫ਼ ਬਣਨਾ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨਕ ‘ਲੋੜ’ ਹੈ ਪਰ ਪਰ ਭਾਫ਼ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਬੁਲਬੁਲਾ ਕਿਹੜੇ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਉੱਠੇਗਾ, ਇਹ ਕਈ ਛੋਟੇ-ਛੋਟੇ ਸਥਾਨਕ ਕਾਰਨਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਬਰਤਨ ਦੀ ਸਤਹ ਦੀ ਬਣਤਰ) ਕਰਕੇ ‘ਸਬੱਬ’ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ’ਤੇ, ਪਾਣੀ ਦਾ ਰੂਪ ਬਦਲਣਾ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ।
ਵਿਗਿਆਨ, ਫਲਸਫੇ , ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਠੋਸ ਸੱਚਾਈਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ, ਦਲੀਲ ਨਾਲ਼ ਬਹਿਸ
ਬਹਿਸ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੁਫ਼ਤੀ ਨੇ ਇਹ ਐਲਾਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਬੂਤਾਂ, ਸਿਧਾਂਤ ਆਦਿ ਦੀ ਥਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਅਤੇ ਦਲੀਲਾਂ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਬਹਿਸ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। “ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ” ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਵੱਖ, ਅਸਮਾਨੋਂ ਉੱਤਰੀ, ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਹਾਲਤਾਂ ਤੋਂ ਅਜਾਦ ਸ਼ੈਅ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਤਰਕ ਅਮੂਰਤ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਤਿਹਾਸ, ਪੈਦਾਵਾਰ, ਸਮਾਜ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਬਹਿਸ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਲਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ’ਤੇ ਹੀ ਗੱਲ ਹੋਵੇਗੀ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ, ਇਤਿਹਾਸ, ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਅਮਲੀ ਤਜਰਬੇ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਤਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ। ਇਹ ਨਿਯਮ ਆਪ ਹੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਧਾਰਣਾਵਾਂ ਅਮੂਰਤ ਵਿੱਚ ਹੀ ਫਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਦਕਿ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਹਮੇਸ਼ਾ ਠੋਸ ਹਕੀਕਤ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਅਤੇ ਦਲੀਲ ਭੌਤਿਕ ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਹੀ ਕੱਢੇ ਗਏ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਉਸੇ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਸਾਧਨ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਤਰਕ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਧੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਮਨਮਾਨੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਦਲੀਲ ਜਿਸਨੂੰ ਰੱਦ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ ਦੀ ਮੰਗ ਵੀ ਸਹੀ ਨਹੀਂ। ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਲਗਾਤਾਰ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਮਲ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਇਸੇ ਰਾਹੀਂ ਇਸਦੀ ਪਰਖ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਮਲ-ਗਿਆਨ-ਅਮਲ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਕਦੀ ਵੀ ਪੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਾ, ਆਖ਼ਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਹਰ ਇਤਿਹਾਸਕ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਅਜੇ ਅਣਜਾਣ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਜਾਣਿਆ ਅਤੇ ਅਣਜਾਣਿਆ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਇਕਾਈ ਹਨ। ਜੋ ਕੁਝ ਅੱਜ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਕੱਲ੍ਹ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਕੁਝ ਅੱਜ ਜਾਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਹ ਵੀ ਹੋਰ ਡੂੰਘੀ ਸਮਝ ਨਾਲ਼ ਅਧੂਰਾ ਸਾਬਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਬਾਹਰੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਇੱਕ ਝਟਕੇ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੱਚਾਈ ਖ਼ੁਦ ਲਗਾਤਾਰ ਬਦਲ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਮੂਰਤ ਦਲੀਲਬਾਜੀ ਆਮ ਤੌਰ ’ਤੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਅਮਲ ਨਾਲ਼ੋਂ ਵੱਖ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਪਰਖ ਸਮਾਜਿਕ, ਕੁਦਰਤੀ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ। ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਗੰਭੀਰ ਸਿਆਸੀ ਪੱਖ ਵੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਤਿਮ ਸੱਚ ਤੁਹਾਡੀ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸੋਚ, ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਬਦਲਾਅ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ’ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨਾ ਸਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੋਚ ਸਮਾਜਿਕ ਠਹਿਰਾਅ ਅਤੇ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਦੀ ਹੈ।
ਨੈਤਿਕਤਾ, ਸੱਚ ਅਤੇ ਨਿਆਂ: ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਅਤੇ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਅਸਮਰੱਥਾ
ਬਾਕੀ ਬਹਿਸ ਦੇ ਵਾਂਗ ਇਹ ਹਿੱਸਾ ਵੀ ਅਮੂਰਤ ਦਲੀਲਾਂ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ਼ੋਂ ਟੁੱਟਿਆ ਰਿਹਾ। ਜਾਵੇਦ ਅਖ਼ਤਰ ਨੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਕਲਪ ਦੱਸਿਆ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਟ੍ਰੈਫਿਕ ਨਿਯਮਾਂ ਨਾਲ਼ ਕੀਤੀ। ਜਰੂਰ ਹੀ ਨੈਤਕਿਤਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਪੈਦਾ ਕਿੱਥੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੀ ਇੱਕ ਜਮਾਤ ਰਹਿਤ, ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ਼ੋਂ ਟੁੱਟੀ ਵੀ ਕੋਈ ਨੈਤਕਿਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ, ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਗੁਲਾਮ ਰੱਖਣਾ ਨੈਤਿਕ ਸੀ। ਹਾਕਮ ਜਮਾਤਾਂ ਗੁਲਾਮਦਾਰੀ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਸਿੱਧ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ ਜਦਕਿ ਗੁਲਾਮ ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਇਸ “ਨੈਤਕਿਤਾ” ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਦੇ ਸਨ। ਅੱਜ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਗੁਲਾਮ ਰੱਖਣਾ ਅਪਰਾਧ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਉਦਾਹਰਣ ਤੋਂ ਨੈਤਕਿਤਾ ਦੇ ਜਮਾਤੀ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੋਣ ਦਾ ਸਬੂਤ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ, ਅਜੋਕੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਦੇ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਰੱਖਣ ਨੂੰ ਨਿਆਂਪੂਰਨ, ਨੈਤਿਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਸੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਧਰਤੀ ਦੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਮਜਦੂਰ ਅਤੇ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਭਿਆਨਕ ਲੁੱਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਤਾਂ ਫਿਰ ਅਖੌਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਨੈਤਿਕਤਾ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਚੀਜ ਜੋ ਜਮਾਤਾਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੋਵੇ, ਦੀ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਨੈਤਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਿਆਂ ਸਿਰਫ਼ ਕੁਝ ਸਿਆਣੇ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਸਹਿਮਤੀ ਵਜੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ, ਜਮਾਤੀ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਉਪਜ ਹੈ। ਸੱਚ ਦੇ ਮਸਲੇ ’ਚ ਅਖ਼ਤਰ ਨੇ ਸਬੂਤ, ਤਰਕ ਅਤੇ ਸਵਾਲ ਕਰਨ ਉੱਪਰ ਜੋਰ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਤਰਕ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਹਨ, ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਸੱਚ ਨੂੰ ਤੱਥਾਂ ਰਾਹੀਂ ਵਿਕਸਤ ਹੁੰਦਾ ਦੇਖਦਾ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਅਮਲ ਰਾਹੀਂ ਵਿਕਸਤ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚੋਂ।
ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਮੁਫ਼ਤੀ ਨਦਵੀ ਨੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਇਲਾਹੀ ਹੁਕਮ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਨਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਿਆ। ਇਹ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਮੂਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਪੈਮਾਨਾ ਵੀ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਰਹੱਸਮਈ ਬਣਾ ਕੇ ਇਤਿਹਾਸ ਤੋਂ ਕੱਟ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ ’ਤੇ ਮੌਜੂਦਾ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਦਾ ਹੈ। ਮੁਫ਼ਤੀ ਮੁਤਾਬਕ ਸੱਚ ਦੇ ਭੌਤਿਕ ਅਤੇ ਰੂਹਾਨੀ ਦੋਵੇਂ ਪੱਖ ਹਨ। ਇਹ ਦਲੀਲ ਰੂਹਾਨੀ ਸੱਚ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਂਚ, ਸਮਝ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਦੋਹਾਂ ਵਕਤਿਆਂ ਨੇ ਆਪਣਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜਲੂਸ ਗਜਾ ਦੇ ਮਸਲੇ ਉੱਪਰ ਕਢਵਾਇਆ। ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਨੇ ਗਜਾ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਰੱਬੀ ਨਿਆਂ ਲਈ ਚੁਣੌਤੀ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਕਿ ਜੇਕਰ ਰੱਬ ਤਾਕਤਵਰ ਅਤੇ ਦਿਆਲੂ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਜੁਲਮ ਕਿਉਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਦਲੀਲ ਜਜਬਾਤੀ ਅਤੇ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਮਾਨਵਤਾਵਾਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਗਜਾ ਵਿੱਚ ਹੋ ਰਹੇ ਜਬਰ ਨੂੰ ਸਾਮਰਾਜ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਸਮੱਸਿਆ ਵਜੋਂ ਨਹੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਸ ਜਬਰ ਵਿੱਚ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵੀ ਉਹੀ ਦੇਸ਼ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਜਿਹਨਾ ਨੂੰ ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਉਦਾਰਵਾਦੀ, ਨਿਆਂਪੂਰਨ ਅਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਮੁਫ਼ਤੀ ਨਦਵੀ ਨੇ ਦੁੱਖ ਅਤੇ ਗਜਾ ਵਿੱਚ ਹੋ ਰਹੇ ਜੁਲਮ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਅਜਾਦੀ ਅਤੇ ਰੱਬੀ ਇਮਤਿਹਾਨ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਿਆ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੋਰ ਵੀ ਭਿਆਨਕ ਨਤੀਜੇ ਨਿੱਕਲ਼ਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਜੁਲਮ ਲਈ ਜਿੰਮੇਵਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰ-ਸਾਮਰਾਜੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਿਆਸੀ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਬਚ ਕੇ ਨਿੱਕਲ਼ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਸਾਰਾ ਨਿਆਂ, ਇਨਸਾਫ਼ ਇਨਸਾਨ ਦੇ ਮਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਅਤੇ ਕਿਆਮਤ ਦੇ ਦਿਨ ਤੱਕ ਲਈ ਟਲ਼ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦੋਹਾਂ ਨੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਸਗੋਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਪਰਛਾਵੇਂ ਬਣੇ ਰਹੇ।
ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਇਹ ਬਹਿਸ ਆਪਣੇ ਤੱਤ ਵਜੋਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੰਭੀਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ, ਸਿਆਸੀ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਨਵੇਂ ਵਿਚਾਰ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਰਹੀ। ਆਜਿਹਾ ਹੋਣਾ ਹੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਬਹਿਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਦੋਵੇਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸਿਆਸੀ ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਹੱਦਾਂ ਸਨ। ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਇਨਕਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ’ਚ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਯੂਰਪ ਦੇ ਕਈ ਦੇਸ਼ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ’ਤੇ ਨਾਸਤਿਕ ਹਨ ਪਰ ਉੱਥੇ ਵੀ ਬੇਰੁਜਗਾਰੀ, ਨਸਲਵਾਦ ਅਤੇ ਮਜਦੂਰਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਦੁੱਖ ਦਾ ਸਰੋਤ ਰੱਬ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਮਾਜਿਕ–ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੈ। ਨਾਸਤਿਕਤਾ ਬਿਨਾਂ ਜਮਾਤੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ ਬੌਧਿਕਤਾ ਕਸਰਤ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ, ਜਾਵੇਦ ਅਖਤਰ ਨੇ ਜਿਸ ਬਰਟਰੈਂਡ ਰਸਲ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਦਿੱਤੇ ਹਨ, ਉਸਨੇ ਧਰਮ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਕੀਤੀ, ਪਰ ਉਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ’ਤੇ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਉਪਦੇਸ਼ ਦੇਣ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰਹੀ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਉਹ ਯੁੱਧ ਵਿਰੋਧੀ ਸੀ, ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤੌਰ ’ਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਨਹੀਂ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋਇਆ। ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਨਾਸਤਿਕਤਾ ਧਰਮ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ “ਗਲਤ ਵਿਚਾਰ” ਮੰਨਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧਾ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀ ਉਪਜ ਹੈ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਲੁੱਟ, ਗਰੀਬੀ ਅਤੇ ਬੇਰੁਜਗਾਰੀ ਕਾਰਨ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਰੂਹਾਨੀ ਤਾਕਤਾਂ ਵੱਲ ਧੱਕਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ “ਅਣਜਾਣ” ਭਾਵ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕਾਬੂ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਸ ਉੱਪਰ ਰਾਜ ਕਰਨ ਦਾ ਪਹਿਲੂ ਭਾਰੂ ਰਹੇਗਾ, ਲੋਕ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਂਦੇ ਰਹਿਣਗੇ।
ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲੋਕ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਅੰਨ੍ਹੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਤੋਂ ਡਰਦੇ ਸਨ; ਅੱਜ ਦੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲੋਕ ਮੰਡੀ ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਅੰਨ੍ਹੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਦਬਦਬੇ ਹੇਠ ਹਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਵੀ ਅਜਿਹੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਫਲਸਫਾ ਜੋ ਮੌਜੂਦਾ ਲੋਟੂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀ ਅਤੇ ਇਸ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਬਦਲ ਕੇ, ਇੱਕ ਲੁੱਟ ਰਹਿਤ ਸਮਾਜ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਉਂਦੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਅਜਾਦ ਤੌਰ ’ਤੇ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਬੂ ਹੇਠ ਲੈ ਸਕਣਗੇ, ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਹਿੱਤ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਮਜਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੇ ਮਹਾਨ ਅਧਿਆਪਕ ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ: “ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸਿਰਫ਼ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਹੈ; ਪਰ ਅਸਲ ਨੁਕਤਾ ਇਸ ਨੂੰ ਬਦਲਣਾ ਹੈ।”
• ਗੁਰਪ੍ਰੀਤ ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ
“ਤਬਦੀਲੀ ਪਸੰਦ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਦੀ ਲਲਕਾਰ” – 1 ਜਨਵਰੀ 2026 ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ
